什麽是哲學？

書架上的一個“非熱門”類別、一種關于人和世界的論說……假如按這些年流行的學科“鄙視鏈”來看，它大概也是沒落的“衆學科之王”吧。

哲學開始于仰望星空。以西方哲學爲例，最早的哲學家往往也是天文學家，古希臘的泰勒斯、畢達哥拉斯、阿那克薩戈拉，都是如此。

阿那克薩戈拉（約公元前500-前428）出身貴族，但他主動放棄了繼承家業，把財産全部分給親戚，自己過著與世無爭的隱居生活，潛心研究自然。有人大惑不解地問他：“你活著爲了什麽？”他回答說：“爲了研究太陽、月亮和天空。”對方繼續追問：“難道你不關心你的祖國嗎？”他指著頭頂的天空說：“我非常關心我的祖國啊。”

以宇宙作爲自己的祖國，並不只有阿那克薩戈拉這一孤例。大名鼎鼎的犬儒派哲學家第歐根尼，敢于讓亞曆山大大帝不要擋住他的陽光。他靠著一根手杖和一個背包，四海爲家，還發明了“宇宙公民”（cosmopolite）這個詞。哲學家的思想疆域是超越國界的。兩千多年後，德國哲學家尼采同樣振聾發聩。他不僅宣告“上帝死了”，還聲稱：“哲學家不是時代的嫡子，而是時代的養子。”哲學家只是恰巧生活在某個時代，他的老家是永恒。

他們不斷追問世界本源和人生意義的終極問題，不斷拓寬人類的認知邊界。他們相信，“未經思考的人生，不值得一過”。

學者、作家周國平，17歲進入北京大學哲學系學習，後來在中國社科院哲學系博士畢業，並留任哲學系研究員，終生從事哲學的寫作和翻譯工作，留下了衆多脍炙人口的作品。他從懵懂無知的年紀開始接觸哲學，遍讀西方哲學史上的經典著作。許多人覺得哲學枯燥晦澀，毫無實用價值，他卻樂在其中，欲罷不能。他被那些智慧的頭腦所吸引，不由自主地進入他們思考的問題之中，跟隨他們在一個個奇妙的精神世界裏探險。

周國平 ，生于1945年，當代學者、作家，是中國研究哲學家尼采的主要學者之一。著有《尼采：在世紀的轉折點上》《守望的距離》《善良豐富高貴》《妞妞：一個父親的劄記》等。

如今，他已年近八旬，但仍思維敏捷，辯才無礙。他耗費四年時間，完成了人生中最重磅的著作，三卷本的《西方哲學史講義》，洋洋八十余萬言。從公元前6世紀一直寫到19世紀，對2500年的西方哲學史做了梳理，從古希臘的泰勒斯一直寫到近代的尼采，辨析了哲學與神話、宗教、科學、美學、政治的關系問題。這套書延續了他一貫生動簡潔的文風。在這套新書出版後，我們也專訪他聊了聊究竟什麽是哲學的魅力、哲學（史）與知識。在他看來，現代哲學背離了兩千多年的主流傳統，不論形而上學遇到怎樣的危機，哲學都需要思考世界本質和人生意義這樣的根本問題，所以，“我願意聽從維特根斯坦的勸告，對于不可說的，保持沉默”。

特約采寫｜徐學勤

哲學家不是怪物

《西方哲學史講義》，周國平著，深圳出版社·果麥文化，2023年11月。

新京報：中國的本土學者，寫西方哲學史的並不多見。你爲什麽會在七旬之年，來寫一部篇幅巨大的《西方哲學史講義》？洋洋八十余萬字，這是體力與毅力的雙重挑戰。

周國平：之所以寫這部書，一個偶然原因是有媒體和出版界的朋友約稿，而根本原因是經過幾十年的閱讀積累，我想對西方哲學史做一次系統梳理。

我是一個愛讀書的人，文史哲都讀，但讀得最多的還是西方哲學家的著作。從柏拉圖開始，西方哲學史上的經典著作，只要是被翻譯成中文的，我基本上都讀過，有的則是讀的外文原著。我做了大量的筆記和摘錄，所以，在西方哲學的知識倉庫裏，我已經積累了很多東西。如果就這樣把它們擱置，未免可惜，所以就想著寫成某種作品。

讀這些經典的時候，我的內心充滿歡喜。我感受到哲學家們的人格和思想魅力，我想把這些魅力傳遞出來，讓讀者也領略到，這是我創作這套書的初衷。

新京報：你在序言裏說，這是一個哲學愛好者寫給衆多哲學愛好者的書，最後呈現出來的效果是否達到預期？

周國平：基本上達到了。我的定位非常清楚，我不是要寫一部晦澀的學術專著，也不是一般的通俗讀物。我想把學術性和可讀性結合起來，既能讓普通讀者感興趣，也能讓專業讀者産生共鳴，讓不同層次的讀者各取所需。

新京報：介于專業與通俗之間的定位，讓你在內容選擇和行文風格上有何不同？

周國平：在內容選擇上，我把西方哲學分爲三大塊——本體論、認識論和人生論。本體論是探究宇宙的本質、世界的真相；認識論是對人類認識能力和界限的研究；而人生論則是研究人生的意義問題，包括對幸福、道德、信仰、生死等問題的探討。過去，無論是西方人寫的哲學史，還是中國人寫的西方哲學史，都把重點放在本體論和認識論上，認爲那才是哲學的核心領域，對人生論則談論得很少，而我把三者置于同等重要的位置。包括曆來哲學史不怎麽展開的部分，比如古羅馬的斯多葛派，以及近代的蒙田、帕斯卡、愛默生等，我都作爲重點來講述。

在行文風格上，我不想寫得太學術化，故弄玄虛，而是盡量讓人能讀懂，讀得有趣。在每一章的開頭，我都寫了哲學家的生平故事，這是其他哲學史著作所沒有的。我會去讀每一位哲學家的傳記，然後，從中挑選出最精彩的部分來講述。就是要讓大家感受到，哲學家並不是什麽怪物，而是活生生的、可以親近的人。

紀錄片《受審視的生活：哲學就在街頭巷尾》（Examined Life: Philosophy is in the Streets，2008）畫面。

新京報：傳統的西方哲學史，以本體論和認識論爲核心，而對人生論不太重視。爲什麽會有這種偏見？

周國平：實際上，在那些原創性的哲學家那裏，人生論都占有很重要的地位。比如，蘇格拉底就是把哲學從天上引到地上來的人。在他之前的哲學家，從泰勒斯到阿那克薩戈拉，關心的都是宇宙問題，是一些自然哲學家和天文學家。而蘇格拉底關注人的靈魂，他使哲學立足于城邦，進入家庭，研究人生和道德問題。亞裏士多德也把倫理學作爲研究的重頭之一。到古羅馬時代就更不用說了，完全就是由人生論占主導。

近代哲學是以認識論爲中心，尤其以英國哲學家貢獻最大。他們追問人的認識能力和界限問題，英國的幾位經驗論哲學家都是很深刻的，到休谟走到頂峰，後來又轉向懷疑論。但即使是這些以研究認識論爲主的哲學家，他們對人生論同樣很重視。像洛克的《人類理解論》、休谟的《人性論》，都對人的心理、情感和道德進行分析，而且占了很大的篇幅。羅素在人生論方面也很強大，他寫了大量文章，談論宗教、道德和幸福問題。

我不知道爲什麽後來人們在寫哲學史的時候，會對人生論不夠重視，似乎形成了一種不成文的規則，好像哲學的核心就應該是本體論和認識論。我猜，這可能跟人生論沒那麽理論化有關，一般觀點認爲，哲學應該是很理論化的。但我不認同這樣的觀點，一方面，原創性的哲學家都很重視人生論；另一方面，有一些重要的哲學家，他們對本體論和認識論不太關心，但是對人生論很有貢獻，哲學史應該給予他們公正的地位。

新京報：曾主持編纂過《儒藏》的著名學者湯一介先生曾說，自己是哲學史家，而不是哲學家，要創造了自己的哲學體系，才能稱哲學家。在你看來，什麽樣的人可以稱爲哲學家？

周國平：實際上，在英文裏，“philosopher”這個詞，既可以用來指那些具有原創性的哲學家，也可以用來指以哲學爲職業的人，也就是哲學工作者、哲學學者。但我認爲，還是可以加以區分：研究哲學史，或者研究某個哲學體系、哲學派別的人，可以稱爲哲學學者；而能夠進入哲學史，成爲被研究對象的，就是大寫的哲學家。

其中的關鍵指標，不是看是否建立了自己的理論體系。很多“草根哲學家”都喜歡構建體系，但根本沒人理會，最後也就是一個假體系。所謂的建立體系，不是構建一套邏輯框架、自成一說就行了，而是真的要把人類的根本性思考往前推進，那才是真正的哲學家。

新京報：這讓我想起李澤厚和余英時對錢锺書先生的評價，他們都敬佩錢锺書的博學，但認爲錢锺書的研究成果過于瑣碎，沒有建立自己的思想體系，就像是一堆沒有串起來的散錢，總體價值並不大。但也有人認爲，要炮制一套讓人眼花缭亂的體系，對錢锺書來說並不難，而他之所以不這麽做，是因爲他覺得看似嚴密周全的思想系統，其實經不起時間的銷蝕。隨著時間的推移，整個理論系統剩下來的有價值的東西，其實也就是一些思想片段。

周國平：是這樣的，我覺得建體系這種癖好是很可疑的。尼采就是反對體系的，盡管他有自己的哲學體系，但他不是把建立體系作爲學術目標去追求。對學者而言，最理想的情況，不是建立一套貌似宏大的理論體系，而是要在所有作品中形成順暢的邏輯關系。

蘇格拉底和柏拉圖都沒有體系，建立體系是從亞裏士多德開始的。亞裏士多德研究形而上學、政治學、倫理學等，他是把哲學往學術化方向發展的第一人。一般來說，要把一門學問學術化，的確需要有相應的理論架構。我對此並不反對，但前提是你的理論架構和思想的深刻性、豐富性要足以匹配。如果思想的深度和廣度不夠，那還不如原汁原味地把你的研究心得呈現出來。像錢锺書的《管錐編》、帕斯卡的《思想錄》，都沒有所謂體系，但是書中充滿了令人贊歎的洞見，這就比光有體系而沒有思想不知要好多少倍。

《管錐編》，錢锺書著，生活·讀書·新知三聯書店，2019年10月。

新京報：對讀者來說，可以到這樣的書裏去淘金。

周國平：對。其實作爲讀者，我們在讀一位有完整體系的哲學家的作品時，也不是去接受他的體系，而是接受體系裏面的一些洞見。尼采說過類似的話，他說體系是會過時和褪色的，但在構建體系的過程中，那些體現你個性和創造性的東西，會永遠閃光。

哲學不存在知識積累

新京報：《西方哲學史講義》主要寫了從公元前6世紀到19世紀的25位哲學家，盡管三卷本已經很厚，但仍然有很多重要的哲學家沒有被納入進來，比如孟德斯鸠、伏爾泰、黑格爾等。這注定是一場艱難的挑選，你的取舍標准是什麽？

周國平：這跟我的熟悉程度和研究旨趣有關。孟德斯鸠的貢獻主要在政治哲學領域，除此之外，沒有太多可說的內容，而政治哲學不是我的主業，所以就舍棄了。亞裏士多德、洛克、盧梭等人，雖然也都有政治哲學，但他們在其他領域也都很有建樹，所以我寫了他們。

伏爾泰我覺得沒法寫。他是一個批判者和破壞者，他的批判很深刻、很過瘾，但他不像盧梭那樣自成一體，所以很難整理出來。我覺得，伏爾泰更大程度上是一位作家，而不是哲學家。

至于黑格爾，我是有意舍棄了，我比較同意叔本華的評價。叔本華認爲，康德已經把形而上學總結完了，而黑格爾又去搞另一套形而上學，搞一個絕對精神體系，這是一種開倒車的行爲。當然，黑格爾的思想很豐富，我看過他的不少東西，包括《小邏輯》《大邏輯》《精神現象學》等，我都下過功夫。他後來的研究方向發生了轉變，去研究邏輯和曆史的一致性，試圖用邏輯來解釋社會，我對這個方向不是特別感興趣。所以，我還是知難而退吧，我覺得很難把它整理出一個適當的篇章來。

根據德昆西寫于1850年代散文《康德晚年及其他散文》改編的電影《伊曼努爾·康德最後的日子》（Les derniers jours d'Emmanuel Kant，1996）劇照。

新京報：這本書從古代寫到近代，沒有進入現代和後現代。你在序言裏說，“古代和近代是笨拙的、單純的、完整的，和我很親近，現代則太機靈、太複雜、太細碎，和我甚疏遠。在現代，哲學已失去家園，四處流浪，在別人的疆土上尋找寄身之處。”爲什麽會有這種感受？

周國平：很多人都在說“哲學死了”“哲學的危機”“形而上學的危機”等，在某種意義上，確實存在這種危機。在康德以後，形而上學作爲科學已經不再可能，這是衆所公認的。後來哲學發生巨大的轉向，變得四分五裂，其中一個主要潮流就是語言哲學。

語言哲學在歐洲大陸和英美的發展路徑又不一樣。英美學者注重分析哲學，認爲形而上學這條路走錯了，而錯誤的根源就在于語言。因爲人們使用的語言不符合邏輯，所以，他們注重對語言進行邏輯分析，甚至試圖創造出一套邏輯完美的語言。而歐洲大陸的學者剛好相反，他們認爲語言太講究邏輯了，邏輯就是語法，人們的思想受邏輯控制，因而走向了形而上學。比如，英文單詞being，也就是德文裏的sein，是“存在”的意思，它本來是一個系詞，結果變成了實體。這種情況有很多，所以他們認爲，語言要從邏輯的支配下解放出來，就像海德格爾所說的“回到詩的語言”，這就是語言哲學的兩條路線。

此外還有解構主義、後現代主義等，其實找不到一條出路。現代哲學背離了兩千多年的主流傳統，我不知道現在的哲學在幹什麽，所以，我願意聽從維特根斯坦的勸告，對于不可說的，保持沉默。我認爲，不論形而上學遇到怎樣的危機，哲學都要思考最根本的問題，也就是世界本質和人生意義的問題。世界到底是精神的，還是物質的？它的源頭是什麽？這些問題不是科學所能解決的，人生意義的問題更是如此。如果不去思考這兩個最大的問題，那麽哲學就走偏了。就像維特根斯坦所說，當我們談論哲學的時候，談論的並不是真正的哲學問題。

新京報：你以後還會續寫現代哲學嗎？

周國平：不會續寫了，我花不起這個功夫。古代和近代哲學家所思考的問題，和我是比較一致的，而現代哲學的很多東西，對我來說是陌生的。像胡塞爾的現象學，我花了很大功夫，也寫過相關的學術論文。他的主要著作《邏輯研究》當時還沒翻譯過來，我看的是德文版，真的看得好累，而且，我覺得他最後失敗了。

新京報：在西方哲學史上，有很多著名的師承案例，比如蘇格拉底、柏拉圖和亞裏士多德，羅素和維特根斯坦等。但你在書中提出，“知識可以積累，所以自然科學會不斷進步，而哲學不存在知識積累的問題，也談不上不斷進步。”能否解釋一下？

周國平：這裏有一個根本問題，那就是哲學不是知識。我們可以說哲學史是知識，一代代哲學家的著作構成了一個知識領域，對這些思想進行研究是一種學術活動，但是，哲學本身不是知識。一個人不可能僅僅通過學習前人的觀點，就成爲哲學家，前人的思想可以作爲你的引入和參考，但是不能代替你去思考。哲學要去思考那些根本問題，而每一個思考根本問題的人，都要從頭開始。從這個意義上說，哲學不存在知識積累的問題。

道家是有本體論的

新京報：你在書中考察了許多哲學家的生平經曆和思想曆程，你覺得在哲學家身上，有哪些共同的特質？

周國平：不同的哲學家，其實很不一樣，但我覺得有兩個特質不可或缺。一是敏銳的洞察力，或者說天生的直覺。我不是說對具體事情的直覺，而是對世界的根本結構、人性的根本特征，這些根本問題的直覺。那些大哲學家，在這些問題上都是很敏銳的。比如笛卡爾、洛克，他們在講述自己的成長經曆和思想曆程的時候，都提到喜歡思考根本性問題。他們上的都是很好的學校，對功課、對各種陳詞濫調，都感到非常厭煩。他們能敏銳地抓住大問題，並以此爲標尺，來判斷一個人到底有沒有見識。哲學家的另一個特質，就是對思考的執著，有追根究底的精神。當然，思想的條理性和邏輯性，也不可或缺。

在某種意義上，哲學是詩和數學的結合。詩是指它的敏感性，數學是指它的邏輯性，兩者缺一不可。在古希臘，哲學和數學是分不開的。在柏拉圖學園裏，主要的課程就是數學，學園門口寫著：“不懂幾何學者不得入內。”

新京報：這部書從古希臘開始講起，我們經常說“言必稱希臘”，爲什麽西方哲學會在古希臘興起？

由柏拉圖《會飲》改編的同名電影（Le Banquet，1989）劇照。

周國平：要解釋這個問題，其實不太容易。尼采在《希臘悲劇時代的哲學》這本早期著作裏，談到過這個問題，就是爲什麽希臘會成爲一個哲學民族？在西方的民族裏，這是獨一無二的。

實際上，希臘文明要比埃及文明更晚，早期的希臘人都要到埃及去遊學。埃及在兩個方面很發達，一是宗教，像畢達哥拉斯就在埃及做過祭司；另一個是測量學，要建金字塔，測量必須要好。希臘的一些智慧頭腦，從埃及把這兩樣東西都學去了，但是，他們沒有停留在朦胧的宗教和實用的測量學上面，而是把它們都抽象化了。當時的人都相信，自然界由某種神秘的統攝力量主宰，埃及的宗教認爲，那是一些具象化的神靈，而希臘人則認爲，它是一些抽象實體。比如，柏拉圖所說的“理念”，就是這樣的抽象實體。與此同時，希臘人又把埃及實用的測量學，變成了抽象的數學，比如，畢達哥拉斯定理就是其中的代表。這就是希臘人的特點，他們不停留在現象層面，而是要尋找背後更深層的東西。

至于他們爲什麽會這樣，我也不知道。按照尼采的說法，是因爲希臘人特別善于學習，他們學習了別人的東西，然後，在別人停下的地方繼續往前走，這種能力非常了不得。此外，我覺得古希臘人有某種徹底性。他們在神話時代是徹底的神話民族，奧林匹斯神話成爲民族的信仰，統一了全民族的生活。但到哲學時代，他們又變成了一個徹底的哲學民族，對神話進行批判，繼而誕生了很多哲學家。

新京報：從神話時代到哲學時代的轉變，是人類思想史上的一次飛躍。你在書裏拿古希臘和古代中國進行對比，你說“希臘人是完美的兒童，卓越的少年”，“兒童”說的是神話時代，“少年”說的是哲學時代。你認爲，東西方哲學是否存在根本性的差異？

周國平：王國維是最早談論這個問題的人，他的結論是中國沒有純粹哲學。他的“純粹哲學”概念，是通過閱讀德國哲學得來的，他對德國哲學下過很大功夫。所謂的純粹哲學，就是metaphysics（形而上學），探究有形的現象背後無形的本質。王國維認爲，這樣一種最爲本體的哲學，中國基本上是沒有的。當然，道家和宋明理學也有一些，但儒家是沒有的。所以，他說儒家是道德學和政治學，而不是哲學。

新京報：你同意這個觀點嗎？

周國平：我認爲，他說的基本上是對的。從哲學的三個部分來看，儒家沒有本體論和認識論，儒家所講的知行合一、格物致知，都是道德修煉方面的內容，而不是認識論。張岱年先生也曾說，儒家基本上就是人生哲學。

動畫片《老子說》（2004）畫面。

道家是有本體論的，而且，現在看來還是很高級的本體論。因爲西方哲學試圖用概念和理性去把握世界的這條路沒有走通，康德已經證明理性沒有這個能力，而中國的道家從來就沒有想用理性去把握世界。道是靠理性把握不了的，是不可言說的，“道可道，非常道。”但是，從《道德經》裏的描述，我們可以略微感受到，道就是一個自然過程和它內涵的動力。它很難用概念表達，所以老子說，如果一定要表達，我就把它說成是道。另外，莊子是非常了不起的，他的相對主義也可以算作認識論。但儒家確實沒有認識論，而儒家又是中國傳統文化的主流。

新京報：爲什麽東西方哲學會出現這種差異？它是偶然的嗎？

周國平：雅斯貝爾斯曾提出“軸心時代”的概念，但他似乎也沒講清楚根源在哪裏。爲什麽在那個時間段東西方同時誕生重要的思想家？又爲什麽一開始就有不同的認識方向？原因很難說清楚。思想産生的原因，不能用思想本身來解釋。一種可能的解釋就是地理因素，確定了這樣的解釋角度以後，一定能夠找出很多證據來自圓其說，但它是不是完全有道理，也很難說。

《論曆史的起源與目標》，[德]卡爾·雅斯貝爾斯著，李雪濤譯，華東師範大學出版社，2018年8月。

哲學始于驚疑

新京報：蘇格拉底說，“哲學始于驚疑。”亞裏士多德說，“驚疑是由自知無知引起的”，並且得出哲學思考不是爲了實用的結論。

周國平：是的。我很贊同亞裏士多德的觀點，哲學最大的特點就是不求實用。注意，這不是它的缺點，而是它的優點。這種不求實用的精神，在西方興起的時候，也遭到很多人的嘲諷。最著名的例子，就是哲學家泰勒斯擡頭仰望星辰，結果不小心掉到井裏，遭到周圍的人嘲笑，說他光顧著了解天上的事情，以至于看不見腳下的路。但是，歐洲的精英階層，把這種不求實用的哲學精神傳承了下來，形成一個偉大的思想傳統。用愛因斯坦的話說，“因爲知識本身的價值而尊重知識，這是歐洲的偉大傳統。”他們認爲，理性是人最高貴的能力，我們去發展和應用這種能力，本身就是目的和價值，我們去思考世界和人生，本身就是有意義的，並不一定要得出某種實用的結果。

這種不求實用的精神傳統，是後來西方科學、哲學、文學、藝術蓬勃發展的根本原因。如果以實用價值爲最終目的，那麽，你的思考一定是狹窄的，往往會漏掉最重要的東西。當你不求實用的時候，才能把握住真理和本質，最後反而能在實用領域結出豐碩的果實。科學技術的發展，離不開這種純粹的求真精神。

新京報：這其實也可以用來解釋“李約瑟難題”，就是爲什麽科學沒有在近代中國産生。

周國平：是的。李約瑟對他的問題的回答是有偏差的，他著重用近代社會政治的變化來解釋，這是不對的，其實根源在古希臘和先秦時期就已經種下了。

從根本上來說，求實用是爲了滿足人的生理需要，讓自己過得更舒適安逸，這是一種動物本能。而人不同于動物的地方就在于，人還是一種精神存在，精神本身的價值至高無上。讓人的精神屬性得到更好的發展，才是人最應該做的。我們不能以低階屬性的滿足作爲標准，來衡量高階屬性的價值。

馬克思也有類似的觀點，他在《資本論》裏有一段話，我印象非常深刻。他說：“真正的自由王國，是在必須要做的勞動終止的地方開始的，它存在于物質生産領域的彼岸，那就是作爲目的本身的人的能力的發展。”爲了滿足生存的物質需要而活動，那是必然王國，必然王國是不可回避的階段，但是，人不能停留在這個階段。

他理想中的共産主義社會，不只是物質極大豐富，物質不過是手段，目的是爲了讓人從物質生産裏解放出來。把自己能力的發展作爲目的來活動，那才是真正的共産主義社會。所以他說，喜歡釣魚的釣魚，喜歡打獵的打獵，喜歡藝術的搞藝術，喜歡科學的搞科學研究，應該是那樣一種狀態。這種思想，跟亞裏士多德等人的觀點是一脈相承的。西方哲學的不求實用性和純粹性，也是歐洲科學精神的重要源頭。

拉斐爾《雅典學院》局部。

新京報：在柏拉圖的著作中，經常提到人們對哲學無用的嘲笑。哲學家關注的是永恒的事物，他們與世俗保持距離，在日常生活中常常顯得笨拙和無知。我們該如何看待哲學與日常生活，以及哲學家與時代的關系？

周國平：柏拉圖說，哲學就是追求永恒。哲學家所思考的都是永恒存在的問題，這是一個坐標軸。無論思考時代的問題，還是日常生活中的問題，如果以永恒價值作爲坐標，那就是從哲學角度去切入的，如果沒有這個坐標，那就和哲學沒有關系。

尼采有一個精彩論斷，他說：“哲學家不是時代的嫡子，而是時代的養子。時代不是他的親生母親，而是他的養母。”一個有著最爲永恒的靈魂的人，很偶然地寄養在某個時代，他的老家是永恒。如果你也有這樣的感覺，那你一定是哲學家。

《當尼采哭泣》（When Nietzsche Wept，2007）劇照。

當然，哲學家也需要有現實關切，但是，他們和時評家的關切方式很不一樣。後者會糾纏在一些具體問題裏面，而哲學家會以永恒的精神價值作爲坐標，對時代的弊病進行批判。譬如說，正義就是一個永恒的坐標，對非正義的現象進行揭露和批判，是哲學家應盡的使命。但是，哲學家不要想著去做帝王師，那就沒意思了。

新京報：說到帝王師，讓我想起柏拉圖的“哲學王”概念。曆史上想成爲“哲學王”的統治者有很多，但是，真正算得上“哲學王”的，你認爲只有《沉思錄》的作者、古羅馬皇帝馬可·奧勒留。“哲學王”的核心要義是什麽？爲什麽“哲學王”的理想難以實現？

周國平：柏拉圖提出“哲學王”的理念，是因爲他的老師蘇格拉底之死。從那場教訓中，他深切感受到，哲學必須與權力聯盟，才能在現實政治生活中有所作爲，否則哲學將寸步難行，他由此産生了“哲學王”的理想。他認爲，最好是讓哲學家成爲統治者，如果做不到的話，就把統治者培養成哲學家。

讓哲學家成爲統治者很難做到，得靠運氣。古羅馬出現馬可·奧勒留這樣一位“哲學王”，完全是偶然的，不是規劃出來的。柏拉圖曾在敘拉古城邦，試圖把那裏的僭主培養成哲學家，但是失敗了，那位僭主不耐煩地對他說，原來哲學就是無聊的老人對無知青年的談話。從此，柏拉圖就放棄了培養“哲學王”的幻想，死心塌地地去辦學院、當教授。

我認爲，“哲學王”的概念是一個空想，不可能實現。哲學要對一切權力進行審視，而且，權力本身具有腐蝕作用，它會讓思想腐化。康德和尼采都認爲，哲學所處的最好的時代，就是權力不去管它的時代。權力既不要扶持哲學，也不要打壓哲學，而是保持中立態度，任由哲學家們自己去爭吵，對他們的是非對錯不作評判。

哲學家的言行不一

新京報：你的這部書專門寫到蒙田，蒙田是以散文聞名的，一般不被列入哲學家的行列，你爲何會對蒙田偏愛有加？他在哲學領域的主要貢獻有哪些？

周國平：其實，喜歡蒙田的哲學家有很多，尼采也極力推崇他。蒙田對歐洲思想的發展影響很大，不亞于那些以哲學家冠名的思想家，他最主要的貢獻就是人生哲學。

歐洲經曆了漫長的中世紀，基督教的倫理道德一直占統治地位，人們的思想被壓抑了很久。在這種情況下，出現了蒙田這樣一個人，他的哲學回歸真實的、樸素的人性，拒絕任何人爲的拔高和美化。從人生格調來說，貌似很低調，但其實是驚世駭俗的。我最看重他的也是這一點，他對平凡的人性和人生高度肯定，讓你不必因爲道德壓力，而對自己的平凡感到慚愧。神學的枷鎖已經去掉了，他要把道德的枷鎖也去掉。這種哲學對普通人來說是很有親和力的，而他的內在又是很深刻的。

新京報：盧梭是西方哲學史繞不開的人物，他身上充滿爭議，他對公衆宣揚大愛，卻把自己的五個孩子送進育嬰堂。像盧梭這樣在私德上有虧欠的哲學家不在少數，比如羅素、薩特等都是如此。就像保羅·約翰遜在《知識分子》一書中所說，知識分子愛人類，卻不愛身邊具體的人。你如何看待哲學家的道德宣揚和私德相矛盾的問題？

周國平：這種情況在人群中很普遍，但在哲學家身上，就會被放大。盧梭的選擇有其特殊原因，因爲他很貧困，而他的貧困有一半是自找的。他拒絕任何政府津貼或富人贊助，主張過一種回歸自然的樸素生活，一輩子主要靠抄樂譜爲生。他在愛情上也遭遇坎坷，這麽懂感情的一個人，跟他相守終生的，卻是一個既沒文化、又沒教養的女仆。女仆帶了一大家子和他一起生活，他們又有了自己的孩子。在那種情況下，他們很難養活孩子，所以只能把孩子送進育嬰堂。盡管情有可原，但盧梭還是負疚終生。他在《忏悔錄》裏說，想到自己的孩子，就感到非常痛苦和內疚。人不能求全，盧梭是一個有良心的人，他的倫理學把良心作爲最重要的東西，這也給了康德很大的啓發。

關于哲學家的言行不一，古羅馬的塞涅卡作了最好的辯護。他是尼祿的宰相，位高權重，還很會斂財，過著奢侈的生活，但在“道德書簡”裏，他卻主張人應該過簡單清貧的生活。

《塞涅卡道德書簡》，[古羅馬] 塞涅卡著，劉晴譯，社會科學文獻出版社，2021年12月。

當時就有人罵他是僞君子，說一套，做一套。他承認自己不是聖人，說：“我主張簡樸的生活，可是我自己過著富麗堂皇的生活，我主張道德，可是我自己有很多道德的瑕疵，你們因此而嘲笑我。我告訴你們，我是講人應該怎麽生活，不是在講我現在是怎麽生活的；我的立論反對所有的惡，尤其反對我自己的惡；我給自己樹立一個目標，慢慢地向它靠近。”他的辯護是有道理的，他提出了人應該追求的目標，盡管自己沒有做到，但這個標准仍然成立。

新京報：“雖不能至，然心向往之。”這就是應然和實然的區別。

周國平：是的。道德如果沒有一個高于日常行爲的標准的話，那就不成其爲道德。但是，道德又不能太脫離人性，應該是只要努力就能夠做到，而不是努力了也做不到。

很少有哲學家因爲思想而發瘋

新京報：這部書的最後一章留給了尼采，尼采是你用功最多的哲學家，你翻譯了他的多部著作，還寫過兩本尼采研究專著。爲什麽對尼采情有獨鍾？他最吸引你的是什麽？

周國平：我最開始喜歡的是他的文風，喜歡他思想的深刻、尖銳、跳動、出格。用他的話說，哲學家應該成爲一個舞者，他就是一個跳著舞的哲學家。我特別喜歡他的表達和思想的不尋常，他大量的著作都是用格言體寫的，裏面有很多精彩的洞見。後來，當我真的去研究尼采，我發現他對哲學最核心的部分，也就是本體論和認識論，同樣有精深的思考。

《尼采：在世紀的轉折點上》（再版），周國平著，北京十月文藝出版社·新經典文化，2019年6月。

關于尼采，我寫過兩本書，一本是《尼采：在世紀的轉折點上》，那本書重點談尼采的人生哲學；另一本是我的博士論文《尼采與形而上學》，重點談尼采在本體論和認識論方面的貢獻。他關于本體論和認識論的思考，除了《偶像的黃昏》外，主要體現在他未發表的遺作裏。這些遺作，後來由他的妹妹和一個學生整理成《權力意志》。有人認爲《權力意志》是一本僞書，因爲它不是尼采自己整理的。但我不這樣看，我覺得它是一本很有價值的書，裏面沒有一段話是編造的，都是從尼采的遺稿裏摘錄出來的，而且整理得非常系統完善，全部按照主題分門別類。從這本書可以看到，尼采後期在非常系統地思考，爲什麽歐洲的形而上學會走到絕路，陷入虛無主義。

形而上學相信存在一個永恒的東西，這個東西到基督教到達頂峰，就是信仰上帝。但在啓蒙運動以後，“上帝死了”，大家沒有信仰了，于是陷入虛無主義。爲什麽會走上這條路呢？尼采進行了剖析，他認爲，形而上學最基本的兩個要素，一是理性，二是道德。在分析理性的時候，他提出了很多認識論上的洞見，包括我非常贊賞的透視主義。所謂透視主義，就是說世界沒有所謂的“本來面貌”，你從什麽角度去觀察，它就是一個什麽樣子，現象世界是我們唯一可以把握的世界。不同角度所把握的現象世界背後，沒有一個所謂的本質世界。這個觀點是非常領先的，它被後來的現象學派繼承了。可見，尼采在認識論方面也非常厲害，我佩服他完全是有道理的。（笑）

新京報：那麽，他的“超人”概念該如何理解？

周國平：其實，在尼采哲學的傳播過程中，存在很多認知偏差，“超人”概念就是其中之一。人們很重視“超人”概念，但我不認爲這個概念在尼采哲學中有多麽重要的地位。“超人”概念的提出，是因爲他對人類的現狀感到絕望，所以，盼望誕生一個“超人”，克服人類現有的弱點。但是，他在《查拉圖斯特拉如是說》裏說，“超人”不過是詩人編造的玩偶，是一個騙局而已。

改編劇《查拉圖斯特拉如是說》（Thus Spake Zarathustra，2001）劇照。

新京報：你在書裏說，尼采是一個非常看重生命力度和精神高度的哲學家，他提出“在自己身上戰勝時代”，但最後他爲何會走向瘋癫？

周國平：這兩者之間沒有必然聯系。我並不認爲尼采是因爲思想而發瘋，他的精神病是有體質原因的。現在一般認爲，是因爲他早年得了梅毒，後來發作了，導致神經系統出現問題。其實，很少有哲學家因爲思想而發瘋，詩人倒是有可能，荷爾德林就是一個例子。當然，尼采的思想裏面有瘋狂的因素，有很不常規的東西。在《看哪這人》這本書裏，就已經有一些發瘋的征兆。但是，因果關系不要顛倒，不是因爲他有這些思想而發瘋，而是因爲他發瘋了，所以才産生某些瘋狂的思想。

愛德華·蒙克作品《弗裏德裏希·尼采》局部。

新京報：你曾經說，尼采是屬于青年人的，勸青年人都去讀一讀尼采，爲什麽？

周國平：我領會的尼采的精神，最重要的就是人要有強大的生命本能。一棵植物能開花結果，是因爲它有強大的根系，而一個人要有蓬勃的精神狀態，是因爲他熱愛生活，他有讓人生變得更精彩的沖動。青年本來應該是生命力最旺盛、最有精神理想的階段，但是很遺憾，現在很多青年人不是這樣，所謂“躺平”“擺爛”“佛系”，成爲很多人的口頭禅。

這當然跟時代環境有關，時代環境對青年人不是那麽友好，但這不是未老先衰的理由。青年人應該有活力，在不同的時代環境下，他們的生命活力和精神追求表現方式可以不一樣，但是不能沒有。沒有哪個時代是絕對好的時代，我的青年時代也不是一個很好的時代，但是我沒有放棄精神追求，沒有放棄對生活的熱愛。

人性中的天使與魔鬼

新京報：你如何看待馬克思墓碑上的那句名言，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”？

周國平：哲學家改變世界的方式，不是親自走上政治或經濟舞台，用權力和金錢改變世界，而是通過觀念改變世界。哈耶克說得非常好，他說，實際上觀念對人類的影響是最大的。哲學家用觀念去影響各個領域的社會科學家，社會科學家又用觀念去影響各個領域的政策和實踐，繼而影響到社會上每個具體的人，所以，千萬不要小看觀念的力量。

新京報：斯蒂芬·平克在《人性中的善良天使》中說，人類的戰爭和暴力在逐步減少，但是這兩年來，俄烏沖突和巴以沖突不斷升級。面對戰爭與殺戮，哲學和哲學家能否起到某種作用？

周國平：我覺得哲學在這方面是比較無力的，因爲權力掌握在政治家手裏，在很大程度上，世界格局是由政治家決定的。當然，如果我們更深入地挖掘，會看到政治家的素養跟民族傳統和文明程度有關，但確實是政治家在直接支配著世界，哲學家只能夠提出建議。

康德很早前就專門寫過一本書，叫《論永久和平》，他提出了很多構想，其中包括廢除常備軍、制定國際法、建立聯合國等。羅素也是和平運動的領袖，他把國家權力過大看作現代世界不幸的根源。他曾爲反對一戰而撰寫過政治理論著作，還參與了二戰後的反對核擴散運動，創立了非暴力反抗運動委員會。不過，羅素的行動之所以能起作用，和歐洲整體的文明程度有關。

現在也有很多思想家在討論這個問題，但是我總覺得，情況是令人悲觀的。長久的和平，讓人産生“人性中的善良天使很強大”的錯覺。其實，人性中既有天使，也有魔鬼，有時候魔鬼會戰勝天使，這就很可怕。我們可以看到很多無知的戰爭擁護者，他們完全不思考，在那裏唱各種高調。那就是人性中的魔鬼在說話，他們身上的天使已經奄奄一息了。所以，我對此是不太樂觀的。

本文內容系獨家原創。特約采寫：徐學勤；編輯：西西；校對：劉軍。封面題圖素材爲《當尼采哭泣》（When Nietzsche Wept，2007）劇照。未經新京報書面授權不得轉載。